П. Д. Юркевич - Философские произведения
Повторим прежний вопрос: удовлетворяется ли кто‑нибудь тем, что вследствие соединения данных внутреннего чувства под категориями он сознает себя мыслящим и, следовательно, действующим в области не личных состояний, но всеобщего сознания? Есть ли эта любовь познающего субъекта ко всеобщему сознанию нечто фаталистическое или простое и безразличное событие в субъекте? Напротив, каждый человек сознает наперед, что евязь представлений в эмпирическом сознании по законам ассоциации не дает истины. Пока это сознание не пробуждается, человек следует непосредственно механическому потоку представлений, как они связались в его внутреннем чувстве. Я вижу, ощущаю, помню виденное и слышанное, — вот та почва, на которой он живет и наслаждается жизнию. Только внутренние, часто делаемые опыты, ч. то не все так есть и так связано в действительности, как оно есть и связано в сфере видения, слышания и воспоминания, понуждают его совершить разрыв с своим индивидуальным образованием и стать на почву общего сознания, мыслить, размышлять, судить но принципам общего разума или по категориям. Удовлетворение, которое испытывает при этом человек, состоит не в том, что он, как только мыслит, имеет пред глазами тожество своей деятельности (100): это заблуждение родило философскую систему, которая учит, что безусловное мышление совершает бесконечный процесс миротворения и истории человечества для того, чтобы в сознательном человеческом духе иметь пред глазами тожество своей деятельности,: — систему, которая древнее учение, что сущность всех вещей тожественна,, превратила в учение, что тожественность есть сущность всех вещей. Удовлетворение, которое испытывает чело–пек, когда до и переработке психологического материала но. категориям он сознает себя мыслящим, заключается, единственно в познании самой истины, открываемой эх(? ю. работой. Когда, напротив, возникает убеждение,, что, всеобщее сознание с своим простым содержанием я мыслю не дает истины, то познающий субъект свободно, отрешается от него и ищет для себя исхода или в эстетииескпх созерцаниях, или в созерцаниях умственных,, или в безотчетной религиозной вере. Якоб и и Шеллинг г шла этими путями. Вместо того чтобы отвергнуть учение, Канта о приемах мышления как о функциях безразличных к истине и, только отличающихся качествами сознаваемой тожественности и вребщно. ятй, они, отвергли; симрс содержание чистого разума и надеялись в сердце π фантазии найти ту истину, которая. вечно др. еддедт, ц. — 1!11о1цему субъекту в этом содержании.
Книг говорит; «Та же самая функция, которая е, оро; ш. нп единство различным представлениям в суж«мн, сообщает и чистому синтезу различных представлений в воззрении единство; которое, будучи выражено общим образом, называется понятием рассудка» (78). Это значит, что рассудок с своими категориями есть как основание общегодного соединения представлений в суждения отвлеченного мышления; так и основание общегодного соединения воззрений в предметы опыта. Положение это будет бесспорно, когда мы изменим его сообразно. с предыдущими замечаниями следующим образом,: гот разум, который сообщает нашим представлениям НС–тину, соединяя их под категориями в суждения отвлеченного мышления, сообщает истину и нашим воззрения!, соединяя: йх под- категориями, в предметы. опыта. Таково было постоянное мнение прежней метафизики. Предмет не; дан нам: как лежащий, вне нас. Даны трдьд ко -возбуждения или раздражения внутреннего чувства называемые ощущениями, и, зависящая от них слепая щь ра представлений В: — фантазии.., Но разум, умеющий, в. своих адеях истину бытия, сообщает субъективным воззрениям. единство,; требуемре,, смыслом идей, и вследствие этого, хотя ничто внешнее не дано нам, мы полу-, чнем.; знание: и созерцание внешнего предметного мнра кои системы вещей и их свойств, причин и их действий, и v. д. Говорим: получаем знание и созерцание, —потому что хотя не все, что мы знаем, мы и видим, однако, по Глубокому замечанию Гете, мы видим только то, что знаем.1 Когда мы видим вещи, их части и целое, свойства jf изменения, когда мы различаем близкое и далекое, од–ЙО и многое, большое и малое, то же и другое, то все ЭТо не такие готовые данные, для которых физиология могла бы указать телесные органы. Все эти данные иЙёйт свой источник в суждениях разума. Как только мй перестаём судить, сравнивать й соображать, мир предметный исчезает и остаются только сцены во внутреннем чувстве. Итак, неосновательно утверждать с. Кантом, что предметы даны нам чрез чувственность (55 и 56) или что предмет может быть дан понятиям не: иначе как в воззрении (144) и, наконец, что чувственность реализует разум (130). Все эти положения следует превратить: чрез чувственность даны нам психологические миражи, а предметы даны ним только чрез разум; для чувственности предмет может быть дан только чрез понятия; наконец, и в особенности, разум реализует чувственность. Когда разум подчиняет субъективные возбуждениячувственности своим категориям, тогда, а не прежде этого дается для нашей чувственности предмет,. отличный От ее собственных состояний, тогда, а не прежде этого нашему взору противостоят вещи видимые, нашрй руке —вещи жёсткие или мягкие и т. д. Предметы посредством чувственности не даны, а, так сказать, заданы разуму. Своими возбуждениями она дает разуму задачи, и решение этих задач, сообразное с содержанием идей, есть место родины предметного мира. Например, сознание, что пред нами находится в это время вещь определённого цвета, определенной фигуры н величины ит. д., есть следствие решения такой задачи. Оно услов–лено вопросом о существе вещи, вопросом о том; что она такое, следовательно стремлением разума познать идею вещи. Чувственность же своими возбуждениями дает повод к этому вопросу, а образами фантазии сопровождает эту идею или этот идеальный предмет, так что последний хотя есть невидимая мысль, однако при этом — носитель качеств чувственности, например, этих определенных красок, этих определенных запахов и т. д. Уже здесь мы видим, как много повредило Канту то обстоятельство, что он не избрал за исходный пункт исследования так названную у Платона наикрепчайшую истину которая есть начало тожества и общее понятие, и обратился непосредственно к исследованию производных и отдаленных категорий мышления. Между тем понятно, каким образом в противоположность с кантовым учением о том, •по мы можем познавать только чувственное, Платон ут–нсрждал, что всякое познание (физическое и метафизическое, индуктивное и дедуктивное) есть познание сверхчувственного. Как, например, возбуждение чувственности, которое служит для нас случайным поводом к тому, чтобы познать идею треугольника, не имеет ничего общего с содержанием этой идеи, так и вообще возбуждающие нас данные чувственности не входят в содержание идей о вещах, — идей, которые по их поводу разум как будто бы припоминает и которым свойственны единство, всеобщность, равенство с собою. Предмет познания — всякого познания — всегда есть единое и сверхчувственное, и нам только кажется, что мы встречаем его в опыте. Как только, например, в нашем глазе возбуждается этот фотографический образ, мы относим его к одному невидимому предмету; образ, доставленный чунстнснностню, изменяется до бесконечности смотря по различным нашим положениям к предмету или предме-, га к нам; тем не менее самый предмет мы мыслим как то же самое, как единое и равное самому себе.; Даже два непосредственно друг за другом следующих взгляда на предмет дают, по причинам физиологическим, образы его несходные и разобщенные пустым промежутком. в нашем эмпирическом сознании. Тем не менее предмет есть тот же самый, мы мыслим его как бытие непрерывное, пребывающее и в те моменты, которые соответствуют названному пустому промежутку. Только это мыслимое свойство предмета делает его данным для чувственности, а без него он совпадал бы с состояниями самой чувственности. Так как, по учению Канта, только из соединения принимающей чувственности с самодеятельности!© разума происходят познания — потому что «без чувственности предмет не был бы дан нам, а без разума он не был бы мыслим» (56), — так как самый опыт происходит из под? чинения образов фантазии объективному единству категорий, то отсюда следует, что категории могут доставить нам общегодные и необходимые познания только тогда, когда они соединяются с представлением общегодной и необходимой формы явлений, то есть с представлением времени. Таким образом на почве общего феномена нашей чувственности происходят частные и определенные феномены категорий, например: число есть феноменальное количество, ощущение есть феноменальная реальность, постоянное и пребывающее во времени есть феноменальная субстанция, существование предмета во всякое время есть феноменальная необходимость, существование в какое‑либо время есть феноменальная возможность и т. д. (128 и 129). Эти феномены категорий, Называемые у Канта темами, происходят независимо от опыта: их построяет воображение, осуществляющее категории в различных отношениях времени, Шемы есть не что иное, «как определения времени a priori, по правилам» (128). Они составляют логику естествознания и служат источником познаний, не зависящих от опыта и в то же время годных для всякого возможного опыта, потому что время, в отношениях которого категории, так сказать, исполняются, есть форма всякого явления.
